Nitsavim 5778

Dracha prononcée le 7 septembre 2018 par Ruth Scheps

Vivre le choix

 En me plongeant dans la paracha Nitsavim, j’y ai trouvé nombre de thèmes profonds dont chacun aurait pu faire l’objet d’une dracha. J’aurais pu par exemple m’intéresser à la manière dont la nouvelle Alliance, contractée entre Dieu et Israël dans les plaines de Moab, complète moralement celle du Sinaï dans la mesure où cette fois, c’est librement que les enfants d’Israël sont invités à s’y engager. J’aurais pu m’attaquer à l’énigme des nistarot, ces choses cachées qui appartiennent à Dieu (Deut 29,29). Ou encore, j’aurais pu méditer sur les célèbres paroles de Moïse (Deut 30,11) : « Car cette loi que je te prescris aujourd’hui n’est pas trop élevée pour toi ni trop lointaine... » (vous connaissez la suite, où il est dit qu’elle n’est ni au ciel ni au-delà des mers, et qu’il n’y a donc pas à invoquer sa difficulté d’accès pour s’en détourner).

 Pour aujourd’hui, j’ai choisi de m’arrêter aux trois versets suivants : le 15, qui suit immédiatement ceux que je viens d’évoquer : « Regarde, je mets aujourd’hui devant toi (natati lefanekha, littéralement « j’ai donné devant toi ») la vie et le bien, (et) la mort et le mal. » Le 19 : « J'en atteste sur vous, en ce jour, le ciel et la terre : j'ai placé devant toi (à nouveau, natati lefanekha) la vie et la mort, le bonheur et la calamité ; choisis la vie ! Et tu vivras alors, toi et ta postérité. » Enfin le 20 : « Aime l'Éternel, ton Dieu, écoute sa voix, reste-lui fidèle : c'est là la condition de ta vie et de ta longévité, c'est ainsi que tu te maintiendras dans le pays que l'Éternel a juré à tes pères, Abraham, Isaac et Jacob, de leur donner. »

Très souvent, le verset 19 est cité isolément, c’est-à-dire indépendamment, et du verset 15 avec lequel il est partiellement redondant, et du verset 20 qui le précise. Il est vrai que ce verset 19 a une force de frappe incomparable, et je peux comprendre que certains décident d’omettre la suite, qu’ils jugent peut-être plus convenue et propre à en diminuer la portée. Il me paraît au contraire doublement important de citer la totalité de ce passage : d’une part parce qu’il clôt la paracha Nitsavim, mais aussi parce que le verset 20, loin d’être anecdotique, donne des clés de lecture pour le verset précédent et à ce titre, mérite toute notre attention.

Avant de commenter les versets eux-mêmes, j’aimerais rappeler brièvement le contexte dans lequel Moïse profère ces paroles : à ce stade, nous sommes presque au bout du Deutéronome, et donc de la Tora elle-même. D’une certaine façon, les jeux sont faits : les enfants d’Israël traverseront bientôt le Jourdain pour entrer en Canaan, conduits par Josué. Selon la décision divine, Moïse n’ira pas au-delà. Il le sait, il l’accepte, et il se prépare à mourir, d’une mort qui ne sera pas une démission, mais une transmission :  au jour de sa mort, à 120 ans, il aura encore la force (physique et morale) de préparer son successeur Josué à prendre la relève, et de faire à son peuple ses ultimes recommandations.

Mais cet épilogue a été longuement préparé : toute la paracha Ki tavo, qui précède immédiatement Nitsavim, consiste en une harangue de Moïse à son peuple, au cours de laquelle il lui décrit de manière extraordinairement vivante, le comportement moral qu’il devra adopter envers Dieu et envers autrui lorsqu’il sera sur « la terre où ruissellent le lait et le miel », notamment en faisant droit à l’étranger, à la veuve et à l’orphelin. Au passage il lui rappelle que Dieu l’a fait sortir d’Égypte pour en faire Son peuple, à charge pour lui de suivre Ses commandements. Et Moïse d’énumérer tous les bienfaits qui en découleront, et symétriquement tous les fléaux qui s’abattront sur Israël s’il s’écarte du droit chemin.

On est frappé de plein fouet par l’extrême violence de cette diatribe dont certaines descriptions dépassent peut-être en cruauté les pires maux évoqués dans le Livre de Job... C’est finalement l’étude, en particulier celle des nombreux commentaires talmudiques sur ce passage, qui permet au lecteur déboussolé de retrouver un peu de sérénité.

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Si j’ai souhaité revenir sur les circonstances dans lesquelles Moïse a proféré les fameuses paroles que je commenterai, c’est qu’elles sont loin d’être neutres au regard du message lui-même. En effet, ce n’est qu’après avoir récapitulé à plusieurs reprises devant les enfants d’Israël toute l’histoire qui les a conduits jusque-là, et après les avoir, également à plusieurs reprises, rassurés sur l’avenir qui les attend s’ils suivent la volonté divine, et menacés des pires fléaux s’ils y contreviennent, que Moïse se sent en mesure de partager avec eux l’ultime bilan qu’il en fait. Un bilan contrasté, dans lequel il n’omet rien, pas plus en positif qu’en négatif. C’est en ayant « sous les yeux » un état complet de leur situation, qu’ils pourront prendre leurs responsabilités et décider de la suite de leur aventure collective en toute connaissance de cause.

Pour exhorter le peuple à faire le « bon choix », Moïse s’y prendra à deux fois : au verset 15, nous lisons : « Je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal. » (la vie est corrélée au bien, la mort au mal) ; et au verset 19 ; « J'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction » (la vie est opposée à la mort, la bénédiction à la malédiction).

Ce redoublement n’est pas qu’une figure de style : au-delà de l’effet rhétorique qu’il produit, il nous rappelle que toute cette séquence (qui se déroule au pied du mont Nebo) est à considérer comme redoublant celle de la première Alliance (établie au pied du Sinaï) : c’est par le libre exercice du choix qui lui est proposé, et à condition que ce choix soit conforme à la demande de l’Éternel, qu’Israël sera Son peuple à jamais et que réciproquement, l’Éternel sera le Dieu d’Israël comme Il l’a promis à ses patriarches. L’Alliance entre Dieu et Israël devient alors indéfectible et même insensible au temps. Car elle est contractée « avec celui qui se tient aujourd’hui avec nous devant le Seigneur notre Dieu, comme avec celui qui n’est pas présent parmi nous aujourd’hui. » Autrement dit, selon Rachi, avec toutes les générations futures ; et Isaac Abarbanel ajoute « les âmes des descendants étaient présentes à cette scène. Elles existaient virtuellement, étant donné que les arbres, eux aussi, produisent des fruits, et que ceux-ci se perpétuent indéfiniment, sans intervention humaine. »

Par la bouche de Moïse, Dieu invite donc le peuple d’Israël à choisir la vie avec le bien (les bénédictions, le bonheur), plutôt que la mort avec le mal (les malédictions, les calamités). Certes... Mais quel être doué de bon sens ferait le choix inverse ? Pour aller au-delà de ce qui ressemble à une lapalissade, je vous propose d’abord d’examiner le statut que le judaïsme accorde à la vie en général, et à la vie humaine en particulier.

Dans notre liturgie, la vie est considérée comme une bénédiction ; par exemple lorsque nous disons, lors de chaque fête importante, en nous adressant à Dieu, « che-hekheyanou ve-kiyemanou ve-higuianou la-zeman hazé » (qui nous as fait vivre, nous as maintenus en vie et nous as permis d’atteindre ce moment).

Dans le Pentateuque aussi, la vie est placée très haut dans l’échelle des valeurs : le roi David est dit « haï, haï vekayyam » (« vivant et existant » au présent, donc aujourd’hui aussi). Il n’est pas le seul : dans de nombreux récits folkloriques et selon certains commentaires rabbiniques, de grands personnages de la Tora tels Adam, Enoch, Abraham, Sarah, Jacob et Moïse, sont encore vivants de nos jours !

Et ils le sont certainement en tant que figures littéraires. Comme l’est d’ailleurs la Tora tout entière, souvent qualifiée d’arbre de vie (ets haïm hi) ; comme si le souci premier de l’Éternel avait été que sa création vive et perdure malgré la mortalité de ses composantes (un peu à l’image de l’arbre en effet).

Cette lecture est confortée par la manière dont l’Éternel s’adresse aux héros bibliques primordiaux. Qu’il s‘agisse des premiers êtres humains, Adam et Ève ; du premier patriarche, Noé ; du père du monothéisme, Abraham, et plus tard du premier prophète du judaïsme, Moïse, c’est presque chaque fois pour leur ordonner de faire telle chose plutôt que telle autre, et toujours dans le but que se prolonge la vie de leur lignée et non simplement leur vie propre. Par exemple en Deut 11,9 : « Alors aussi vous vivrez de longs jours sur cette terre que l'Éternel a juré à vos ancêtres de donner à eux et à leur postérité (lahem ou-le-zar’am) » et en Deut 11,21 : « Pour que se multiplient vos jours et les jours de vos enfants (lema’an yirbou yemékhem ve-yemé venékhem. »

Dans le cas particulier de « tu choisiras la vie », la proposition se poursuit par « afin que tu vives, toi et ta descendance ». Autrement dit, le choix de la vie ne se conçoit pas sans penser plus loin que soi.

 

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Voyons donc à présent en quoi peut bien consister ce choix et pour commencer, tentons de clarifier le niveau auquel il se situe :

Au niveau biologique, choisir la vie semble être un non-sens : notre vie nous est d’abord donnée et ce, de manière unilatérale ; nous ne pourrons jamais rendre à nos parents la vie que nous avons reçue d’eux. Et cette vie porte en elle sa propre mortalité à toutes les échelles, comme l’a bien montré le biologiste Jean-Claude Ameisen, dans son beau livre La sculpture du vivant. Quant à l’immortalité, si elle ne connaît pas la mort, elle ne connaît pas davantage la vie et ne concerne donc pas les vivants, malgré tous les rêves et délires qu’ils ont forgés à son sujet au cours des âges et dont le trans-humanisme contemporain est le dernier avatar.

S’agit-il alors de choisir pour soi-même une vie longue ? La Tora donne plusieurs exemples de vies particulièrement longues (Abraham et Sarah, Mathusalem, Moïse) mais rien ne laisse entendre que ces figures bibliques anté-historiques auraient choisi leur longévité.

Par ailleurs, la tradition ne semble pas considérer la longévité comme une valeur en soi : on raconte ainsi que lorsque le premier Rabbi de Habad, Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi, proposa à Reb Yekoutiel Liepler de le bénir en lui accordant la longévité, ce dernier stipula qu’elle ne devrait pas consister en « des années de paysan, avec des yeux qui ne voient pas et des oreilles qui n’entendent pas, où l’on ne peut ni voir ni sentir la divinité ».

Peut-on choisir d’avoir une vie féconde (que ce soit par la chair ou par l’esprit) ? Il est certainement possible de le désirer, et d’œuvrer pour accomplir ce désir. Mais la fécondité elle-même est une potentialité de chaque individu, sur laquelle il n’a qu’une emprise partielle.

Revenons maintenant au cœur du passage qui nous occupe : « Choisis la vie ! Et tu vivras alors, toi et ta postérité. » Encore une fois, s’il faut choisir la vie, c’est non pas pour soi seul, autrement dit de manière égoïste, mais dans la perspective des générations futures ; et même si ce choix relève d’un calcul, le bénéfice attendu est d’ordre plus spirituel que matériel.

Rapprochons-nous encore de la nature du choix de vie que recommande Moïse à son peuple. Et pour cela, revenons au début du verset 20 : « Aime l'Éternel, ton Dieu, écoute sa voix, reste-lui fidèle... » Voici donc le genre de vie que les enfants d’Israël sont appelés à choisir : une vie pleine d’amour pour l’Éternel, c’est-à-dire non pas réduite à sa dimension existentielle, mais consciente de l’essentiel qu’elle abrite, qui est son âme immatérielle.

Posons alors la question suivante : ce choix peut-il être fait une fois pour toutes ? Est-il même souhaitable qu’un seul choix de vie, aussi positif soit-il, gouverne toute la vie ultérieure de celui qui l’a fait ? Une première réponse m’est soufflée par le terme même qui désigne la vie en hébreu, haïm. Haïm, et non haï. En hébreu, la vie, c’est toujours les vies, au pluriel. Dire Haïm, c’est en quelque sorte souligner que, chaque vie étant plurielle, vivre et choisir sont liés de manière indissoluble et que toute vie implique le changement, le mouvement. On retrouve cette idée dans la paracha qui suit immédiatement Nitsavim, « Vayelekh » (et il alla) : une fois encore, Moïse va au-devant des fils d’Israël pour leur dire qu’après sa mort, c’est Dieu Lui-même qui marchera devant eux lors de la traversée du Jourdain. Tout le peuple marchera pour changer de lieu et, ce faisant, se changer lui-même, comme le suggèrent nos Sages : « Mechané makom, mechané mazal ».

Choisir la vie, c’est donc choisir le mouvement, ne pas rester figé dans ses positions. Cela suppose d’avoir à la fois une colonne vertébrale – en l’occurrence la Tora – et de la souplesse pour en épouser les commandements, bref, ne plus être un « peuple à la nuque raide ».

Au niveau individuel et à toutes les époques, choisir la vie et le mouvement, ce peut être aussi choisir la difficulté si elle est positive : par exemple le combat contre le yetser hara, ce penchant au mal qui nous guette sous les formes les plus diverses (paresse, cupidité, manque de droiture, volonté de puissance...). Ou encore, faire le choix d’une vraie techouva, dépassant le mouvement de retour sur soi en forme d’examen de conscience, pour se rapprocher de l’essence transcendante de l’humanité (cette « langue maternelle oubliée » dont parle Abraham Heschel) et vivre ainsi une vie « augmentée », non pas technologiquement mais spirituellement. Et cette augmentation, loin d’être une extension optionnelle, extérieure à l’humain, se trouve au contraire en son centre.

Quelle est donc la vie pleine d’humanité que préconise Moïse ? C’est une vie orientée vers la louange d’une part, le respect de la Loi de l’autre – les deux n’étant pas sans lien.

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Et si « choisir la vie », c’était surtout « vivre le choix » ? C’est-à-dire, assumer le fait que, notre vie consistant nécessairement en une succession de choix, il importe d’en être conscients afin de privilégier ce que nous pensons être les bons choix, jour après jour, et année après année. Comme l’a bien vu le Rav Jonathan Sacks, il s’agit là d’une dramaturgie morale, et ce drame intime et silencieux du choix (qui est aussi celui de la volonté, de la maîtrise de soi et de la responsabilité) constitue rien moins que le grand apport du monothéisme à la civilisation occidentale. 

Selon Rachi et d’autres commentateurs, le discours de Moïse de la paracha Nitsavim a lieu le jour de sa mort, le 7 adar. Mais d’après le Zohar, ce serait le jour du « Jugement suprême », c’est-à-dire à Roch Hachana... Or à Roch Hachana, nous demandons d’être « inscrits dans le livre de la vie ». Alors puissions-nous être capables de choisir une vie pleine de sens et tournée non seulement vers nous-mêmes, mais aussi vers autrui, vers le monde qui nous entoure, et vers l’Éternel qui nous échappe et nous appelle en même temps.

Le-chana tova tikatévou !

Ruth Scheps