Sainteté de l'amour : Paracha kedochim 5774

Dracha prononcée par Ruth Scheps le 25 avril 2014

 

 

L

La paracha kedochim nous invite à réfléchir à ce qui paraît constituer l’essence du judaïsme autant que sa plus grande énigme : la kedoucha (sainteté). Israël est en effet le seul peuple (au sens religieux du terme) qui aspire avant tout à la sainteté.

 

Je rappelle pour mémoire les noms de quelques prières majeures du judaïsme, et qui ont même racine : kaddich, récité à divers moments de l’office ainsi que par les endeuillés ; kedoucha (qui rappelle la proclamation des anges), récitée à trois reprises à l’office du matin ; kidouch, qui inaugure le chabbat et les fêtes ; enfin kidouchin, qui désigne la cérémonie de l’anneau dans le mariage juif. Et un seul contre-exemple : keddécha, qui désigne la prostituée sacrée (Gn 38,21). Dans le Pentateuque, c’est le livre du Lévitique qui exprime le plus fortement cette aspiration, et à l’intérieur du Lévitique, aux chapitres 19 et 20, la paracha Kedochim, qui en tire son nom.

 

 

Les chapitres précédents du Lévitique, concernant les lois relatives aux sacrifices et à la pureté, préparent minutieusement l’énoncé liminaire de Kedochim dans lequel Dieu dit à Moïse : « Daber lekol adat bené Israel ve-amarta aléhem : kedochim tihyou ki kadoch ani adonaï elohékhem » (Parle à toute la communauté des enfants d’Israël et dis-leur, soyez saints ! Car Je suis saint, moi l’Eternel votre Dieu.) (Lv 19, 2). Cette injonction à révérer la sainteté jusqu’à l’incarner est répétée à plusieurs reprises dans le Lévitique, avec de légères variantes. Mais je limiterai mon propos au chapitre 19 de Kedochim, dont je ne pourrai ici qu’esquisser l’analyse, en commençant par quelques remarques générales.


 

 

Tout d’abord, sa structure est intéressante en elle-même et comporte deux points culminants sur le plan spirituel : la formule lapidaire « Soyez saints ! Car Je suis saint, moi l’Eternel votre Dieu » (verset 2) concerne la relation des hommes à Dieu ; et l’injonction « Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, mais aime ton prochain comme toi-même : Je suis l’Eternel » (verset 18) parle des relations interhumaines bien qu’il se termine par la déclaration « Je suis l’Eternel ». Ce verset est souvent cité sous une forme tronquée, ne faisant droit qu’au positif « aime ton prochain comme toi-même » alors que la première partie, bien que formulée sur le mode négatif, est importante dans la mesure où elle complète le verset 17 qui la précède immédiatement et dans lequel il est demandé de ne point haïr son frère.

 

 

Par ailleurs la formule « Je suis l’Eternel » (ou sa variante « Je suis l’Eternel votre Dieu »), répétée à douze reprises dans ce chapitre, résonne comme un leitmotiv lancinant destiné à rappeler aux hommes oublieux l’origine divine des commandements, qui fonde leur nécessité.

 

Origine divine de tous les commandements, qu’ils soient positifs (mitzvot taassé) ou négatifs (mitzvot lo taassé) et qu’ils concernent les relations des hommes entre eux (comme le commandement moral du respect des parents), ou celles entre l’homme et Dieu, comme le commandement rituel du Chabbat. Et ce n’est pas un hasard si ces deux derniers commandements se trouvent réunis dans le même verset (19,3) : « Révérez chacun votre mère et votre père, et observez mes chabbats, je suis l’Eternel votre Dieu. »

 

 

Je rappelle enfin que dans ce chapitre 19, les considérations les plus spirituelles (sur la sainteté ou sur l’amour du prochain, Lv 19, 18) voisinent avec les plus matérielles (notamment tous les interdits portant sur le corps humain) comme pour insister sur l’inséparabilité de ces deux niveaux dans l’accomplissement des mitzvot.


 

 

Au cours de cette dracha, je me mettrai d’abord en quête du sens de « kedochim tihyou ki kadoch ani adonaï elohékhem » ; puis des conditions de la sanctification ; j’examinerai ensuite les rapports entre sainteté divine et sainteté humaine ; enfin j’évoquerai les liens entre kedochim tihyou et ve-ahavta le-reekha kamokha, autrement dit entre la sainteté et l’amour.

 

 

Le verset 2 de la paracha commence ainsi : « Daber lekol adat bené Israel » (Parle à toute l’assemblée des enfants d’Israël). Dans le Lévitique Dieu s’adresse souvent à Moïse, en lui demandant de parler aux enfants d’Israël pour leur dire ceci ou cela (vayedaber Adonaï el Moché lémor). Mais ici s’ajoute un élément supplémentaire et lourd de signification : Dieu demande à Moïse de parler à toute l’assemblée des enfants d’Israël pour leur dire d’être saints. Autrement dit, la sainteté doit être l’affaire de tout un chacun, dans le vivre ensemble.

 

Cette mention de « toute l’assemblée des enfants d’Israël », qu’une lecture hâtive pourrait conduire à négliger, est en fait essentielle et nos Sages ne s’y sont pas trompés : de même qu’un organe malade affecte la santé de l’organisme tout entier, de même l’inconduite d’un membre du peuple juif rejaillit sur le niveau de sainteté de tout le peuple… La demande paraît donc irréaliste : comment imaginer un seul instant que tout un peuple soit capable d’atteindre réellement un niveau moral pouvant être qualifié de saint ?

 

 

Notons à ce propos qu’il est écrit ici kedochim tihyou, littéralement « vous serez saints » et non kedochim heyou, « soyez saints ». Même si la plupart des commentateurs voient dans ce futur un impératif et traduisent donc tihyou par soyez, d’autres l’interprètent, à la suite du Rambam, comme indiquant le report de la sainteté des enfants d’Israël à l’ère messianique. Mais qu’elle soit une injonction ou une assertion, la fomulation kedochim tihyou est sans appel et le texte la justifie immédiatement ainsi : ki kadoch ani adonaï elohékhem (car je suis saint moi votre Dieu). Être saints, pour les enfants d’Israël, ce sera donc imiter la kedoucha divine. Au demeurant, cette imitatio dei n’est pas propre au seul judaïsme : on la trouve dans le Théétète de Platon ainsi que chez le néoplatonicien Plotin, qui considère comme un idéal de se purifier et de devenir impassible comme la divinité (Des vertus, Ennéades 1,2).

 

Au sein du judaïsme, Maïmonide souscrira à la vision de Plotin en recommandant à ses lecteurs de s’inspirer de l’impassibilité divine. Mais quatre siècles plus tard (au XVIè), le cabaliste Moïse Cordovero soutiendra exactement l’inverse : dans son livre éthico-métaphysique intitulé Le palmier de Débora (traduit par Charles Mopsik), ce sont les midot (vertus) de patience, de générosité et de compassion divine qu’il invite à imiter.


 

 

J’en viens à mon deuxième point : la sanctification, ou plutôt les sanctifications car j’en distingue plusieurs, qui diffèrent et par leur origine et par leur destinataire.

 

A priori, c’est Dieu, lui-même saint, qui sanctifie. Il sanctifie la Tora. Il sanctifie le peuple d’Israël (goy kadoch), les prêtres (cohanim) et les prophètes. Il sanctifie les sacrifices.

 

Il sanctifie aussi des lieux (le Temple, Jérusalem, les cieux). Enfin il sanctifie des temps (le chabbat, les fêtes, le Jubilé).

 

A posteriori, l’homme peut sanctifier aussi. Il se sanctifie d’abord lui-même, par l’observance des commandements (comme le rappellent entre autres Hillel, Chammaï et Maïmonide) et par la maîtrise de ses pulsions (Rachi : « Dans tout endroit où tu trouves une restriction à l’immoralité, tu trouves la sainteté. »). Et s’il se sanctifie lui-même, ipso facto il sanctifie Dieu (le Malbim : « En te sanctifiant, tu Me sanctifies en tant que votre Dieu »). L’homme peut également sanctifier Dieu en s’adressant directement à Lui par les prières de louange et de gratitude ainsi que par le kidouch hachem, qui consiste à honorer l’idée du divin (Lv 22, 32) : « Ne déshonorez point Mon saint nom, afin que Je sois sanctifié au milieu des enfants d’Israël, moi, l’Eternel, qui vous sanctifie. » 

 

Entre Dieu et l’homme, la sainteté circule, elle se donne de part et d’autre, se prend et peut même se perdre (notamment par le hiloul hachem, la profanation du Nom divin). Pour le R. de Volozhyn,  la sainteté des prêtres ne leur est d’ailleurs pas acquise une fois pour toutes, et ils doivent se considérer eux-mêmes non comme étant saints mais comme étant appelés à l’être.


 

 

J’ai évoqué la sainteté divine et la sainteté humaine. Mais sont-elles comparables ? Avons-nous le droit d’employer le même terme pour les deux ? A ce sujet, notons tout d’abord que le mot kadoch appliqué à Dieu s’écrit sous sa forme pleine, avec un vav, tandis que s’il s’applique à l’homme, il s’écrit sous sa forme incomplète, sans vav. Le midrach s’est évidemment penché sur cette épineuse question, qu’il aborde en mettant dans la bouche de Dieu les paroles suivantes : Kedouchati lemaala mikedouchakthem (ma sainteté est au-dessus de votre sainteté). Et il en donne deux interprétations. La première : « ma sainteté (divine) est plus grande que votre sainteté (humaine). » Selon cette interprétation, la kedoucha divine et la kedoucha humaine ne sont pas au même niveau et seule la kedoucha divine est absolue. Et voici la seconde : « ma sainteté qui est au-dessus (Kedouchati lemaala) », provient de votre sainteté (mikedouchatkhem). Cette interprétation est à mon sens la plus intéressante car elle rend l’homme actif et responsable de la kedoucha de Dieu Lui-même.

 

Le Midrach Hagadol, lui, préfère citer l’injonction de Dieu à Moïse : « Sanctifie Israël et demande-leur d’être saints afin que Ma Présence réside parmi eux », voyant ainsi dans la sainteté humaine l’aptitude à accueillir passivement la Présence divine en observant simplement les lois de la tahara (pureté corporelle).

 

 

Entre sainteté passive et sainteté active, que choisir et d’ailleurs faut-il choisir ?

 

Dans son traité d’éthique Messilat Yecharim (Le sentier de rectitude), Moché Haïm Luzzato (dit le Ramhal, XVIIIè siècle) définit la sainteté humaine par la devékout (l’attachement à Dieu), qu’il décrit de façon aussi imagée que métaphysique, voyant en l’homme une lampe capable tant de recevoir la lumière que de la diffuser, à condition toutefois qu’il rende son corps moins opaque en observant les lois de pureté (sainteté passive) et qu’il intensifie la luminosité de son âme (sainteté active). Pour le Ramhal, c’est donc dans l’union du corps et de l’âme, c’est-à-dire de la sainteté passive et de la sainteté active, que réside la finalité du projet divin.

 

Cette vision est aussi celle de notre contemporain Adin Steinsaltz. Dans son livre d’introduction à la cabale et au talmud, La rose aux treize pétales, il distingue en outre plusieurs degrés de sainteté humaine, en fonction des moyens permettant d’y parvenir. Voici donc ces moyens, en ordre croissant de dignité : 1° l’hérédité (sainteté des cohanim) ; 2° l’observance des mitzvot ; 3° l’étude de la Tora ; 4° le renoncement au moi et à sa volonté propre ; 5° la révélation prophétique (qui comporte elle-même plusieurs degrés) ; 6° l’union entière et indissoluble à la sainteté divine.

 

Le premier niveau (la sainteté héréditaire) ne dépend pas de la volonté humaine, alors que les deuxième et troisième niveaux (observance des mitzvot et étude de la Tora) font intervenir à la fois la volonté humaine et les actions qui en découlent. Mais c’est au quatrième niveau que tout bascule : avec le renoncement au moi, la volonté n’est plus ignorée ou valorisée, mais bien dépassée pour accéder aux ressources plus profondes qui se révéleront aux cinquième et sixième niveaux, à savoir les ressources de vision et d’amour inspirées par la transcendance à laquelle elles s’entrelacent.

 

 

A ce stade, si nous ne savons toujours pas ce qu’est vraiment la kedoucha (ce qui n’est pas étonnant car il n’en existe aucune définition universellement agréée), peut-être commençons-nous à entrevoir vers où cette paracha kedochim veut nous mener.

 

J’ai évoqué les processus de sanctification et les conditions possibles des divers états de sainteté. Il me reste à examiner un point essentiel, qui touche aux relations entre la sainteté et l’amour. Point essentiel car si notre paracha débute avec l’injonction à la sainteté, c’est en son centre (verset 18 sur 37) qu’elle abrite le commandement de l’amour du prochain : « Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, ve-ahavta le-rekhha kamokha ». Un élément essentiel de ce passage est qu’il est formé de deux parties liées entre elles par le vav de ve-ahavta - traduit selon les auteurs par « et » (tu aimeras), « ainsi » (tu aimeras), « mais » (aime) ou « : » (aime). Cette conjonction fait entendre que la seconde partie résulte directement de la première, et a conduit certains commentateurs à voir dans ce lien le sens profond du commandement. Hillel ne fait pas autre chose quand il glose « aime ton prochain » par  « ne lui fais pas ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ».

 

C’est en effet un bon début : en cas de conflit, ne pas se laisser envahir par la colère au point de l’extérioriser (se venger) ou de la nourrir intérieurement (garder rancune), mais « dire l’offense » (Marie Balmary) pour permettre une communication sincère. Mais est-ce suffisant ? Car en me contentant de ne pas faire à mon prochain ce que je ne voudrais pas qu’il me fasse, je suppose qu’il est en effet « comme moi », autrement dit qu’il a la même sensibilité que moi – en quelque sorte je le mets à ma place, au lieu de me mettre moi à sa place à lui en l’aimant parce que je suis (ou pourrais être) comme lui…

 

 

Voyons la suite : après ve-ahavta, nous avons le-reekha (datif) et non et-reekha (complément d’objet direct), car c’est de l’amour adressé et non de l’amour possessif qu’il est question ici. Enfin, kamokha (littéralement, comme toi). Qu’est-ce à dire ? Martin Buber l’interprète en termes de réciprocité : pour lui, « aime ton prochain comme toi-même » revient à dire « aime ton prochain car il est comme toi, donc lui aussi doit t’aimer comme lui-même ». Emmanuel Lévinas, lui, y voit au contraire une asymétrie : « aime ton prochain comme toi-même » parce qu’il n’est pas comme toi, autrement dit, tu dois l’aimer même si lui ne t’aime pas. Je n’entrerai pas dans les arguments détaillés en faveur de l’une ou l’autre interprétation, dont chacune a sa grandeur et son rapport spécifique à la kedoucha.

 

 

 

Alors de la kedoucha et de l’amour, laquelle de ces qualités conditionne l’autre ?

 

Pour le philosophe Vladimir Jankélévitch, ce qui permet à l’amour d’advenir, c’est la séparation liée à la kedoucha, dont il dit : « Elle  ouvre la voie à une autre communication, à l’amour, inconcevable sans la séparation des êtres. La séparation fraye la voie à cet amour. »

 

Martin Buber, lui, voit plutôt dans l’amour du prochain une étape vers l’amour du divin, dont nous avons vu avec Adin Steinsaltz qu’il est la plus haute kedoucha à laquelle l’homme puisse accéder. En rappelant que le commandement d’amour du prochain se clôt par la formule  « Je suis l’Eternel », il en donne l’interprétation hassidique suivante : « Tu penses que Je suis loin de toi, mais dans cet amour que tu manifestes à ton compagnon, tu Me retrouveras ; non pas dans son amour pour toi, mais dans ton amour pour lui. Celui qui aime fait coïncider Dieu et le monde. » Et cette formule inspirée me semble prolonger l’injonction de Hillel : « Soyez les disciples d’Aharon, aimant tous ceux qui vous entourent et les attirant à la Tora. »

Je rappelle qu’il s’agit ici de l’amour donné, et non de l’amour reçu, qui vient, comme aurait dit Lacan, « de surcroît ». L’amour donné est entrelacé à la sainteté comme le yin au yang, et ils se nourrissent l’un l’autre.

 

 

Le fait que l’idéal de sainteté soit hors de notre portée (comme tout idéal) nous permet de le viser indéfiniment. En tentant de mieux aimer ce prochain qui nous rapproche du divin ? Oui, à condition de comprendre ce « mieux aimer » pour ce qu’il est, à savoir un programme destiné à améliorer le vivre ensemble et dont la paracha kedochim nous fournit précisément les cadres,  tout à la fois juridique, éthique et rituel.

 

 

 

 

Bibliographie

 

Balmary, M., Le sacrifice interdit (Grasset, 1986, rééd. Biblio Essais, 1995)

 

Buber, M., Je et Tu (Aubier, 1938, rééd. 2012)

 

Cordovero, M., Le palmier de Débora, (Verdier, 1990)

 

De Volozhyn, R. H., Le souffle de vie (L’Eclat, 2012)

 

Jankélévitch, V., conférence « Religion et tolérance », citée par E. Lévinas dans Difficile liberté (Le Livre de Poche, Biblio Essais, 2003)

 

Leibowitz, Y., Brèves leçons bibliques (Desclée de Brouwer, 1995)

 

Luzzato, M.H., Le sentier de rectitude (Seuil, coll. « Points Sagesses », 1996)

 

Saada, D., Le point intérieur (Albin Michel, 2008)

 

Steinsaltz, A., La rose aux treize pétales. Introduction à la Cabbale, suivi de Introduction au Talmud (Albin Michel, 1987, rééd. Poche, 1996).