La crainte de Dieu

Dracha de Catherine Chalier - Kippour 5772

Comme vous le savez, on appelle la période qui va de Roch haChana jusqu’à Kippour « les jours redoutables », haIamim haNoraim.

Ces jours sont redoutables parce qu’un jugement va être porté sur notre existence, sur la façon dont nous la conduisons, sur nos actes, sur nos paroles et sur nos pensées, jugement qui décidera de notre sort : nous serons inscrits sur le livre de la vie, ou, à Dieu ne plaise, sur celui de la mort. Ces jours sont donc sous le sceau de la crainte, <em>iéra</em>, de Dieu : à première vue cette crainte semble peu distincte de la peur, nous avons peur que le jugement soit négatif et qu’il implique pour nous une issue fatale. Nous avons peur que la réconciliation que nous tentons d’obtenir avec notre Créateur échoue, du fait de notre mauvaise repentance (techouva) et de notre impuissance à réparer (tiqqun) ce que nous avons abîmé, parfois de façon tragique, autour de nous mais également en nous, par exemple lorsque nous avons laissé le désespoir nous envahir.
    Pourtant la crainte de Dieu n’est absolument pas réductible à ce sentiment de peur, fût-il bien compréhensible, et elle va de pair, en cette période de l’année aussi, avec l’amour (ahava) de ce Dieu. Comment donc penser cette crainte censée nous habiter s’il est vrai qu’elle ne doit pas ressembler à une banale peur d’être châtié pour des fautes commises et si, par ailleurs, elle doit ouvrir sur l’amour ?

    Éprouver de la crainte, dans un sens banal, en ce jour de Kippour signifierait que nous avons peur d’être pris en flagrant délit de faute - ouverte ou cachée - et punis. Le sentiment de culpabilité à la source de cette crainte-là nous incline surtout à regretter ce que nous avons fait en raison des conséquences pour  nous. En soi, cette attitude n’a rien de spécialement moral, elle est très intéressée. Dieu me punira-t-il d’avoir enfreint ses commandements ? En particulier ceux de mon comportement envers Lui (transgression du Chabbat par exemple) puisque ceux relatifs à mon comportement envers autrui dépendent de la demande de pardon que je lui adresse, à lui. A propos de cette peur-là, les Pirqé  Avot disent : « Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent leur maître afin de recevoir un salaire ; mais soyez comme des serviteurs qui servent leur maître sans attendre aucune rémunération, et que la crainte des cieux soit sur vous (iéhié  mora Chamaï  aleikhem) (1). Or on voit, d’après cette dernière formulation, que « la  crainte des cieux » n’est précisément pas identique à l’espoir d’être récompensé ou à la  peur d’être puni. Maïmonide dit que seuls les gens du commun, les femmes et les mineurs sont habités par cette peur de la punition ou cet espoir de la récompense quand ils obéissent aux mitsvot (2). A mon avis, on peut douter du bien fondé d’une telle restriction : bien des hommes instruits partagent cette peur ordinaire. Avoir peur que Dieu nous punisse - on ne sait jamais ! - est sans doute un sentiment qui provient de l’enfance et d’une lecture pchat de la Torah - n’y a-t-il pas des punitions terribles pour ceux qui transgressent dans la Torah? - mais ce sentiment ne disparaît pas si simplement avec l’âge et l’étude, même s’il convient certainement de ne pas s’y complaire. En particulier parce qu’il fait de Dieu une puissance comptable et sans miséricorde, une puissance devant laquelle nous avons de fait toujours tort puisque personne n’est saint.

    Mais, dès lors, que signifie la crainte de Dieu  (iérat Chamaïm) si nous ne devons pas la confondre avec cette peur ? La crainte - celle dont nous sommes censés être plus particulièrement habités en ces jours redoutables - est le sentiment que notre existence se déroule en proximité de Dieu. Ce qui ne signifie pas un Dieu prêt à nous châtier, mais un Dieu qui est présence invisible, un Dieu qui nous appelle. Cette crainte est donc d’abord une expression de la foi (émouna) : nous ne sommes pas abandonnés en ce monde, malgré toutes les apparences qui plaident la cause du contraire. Selon la tradition, Isaac symbolise cette crainte : n’a-t-il  pas vu la mort de très près ? n’est-il pas animé par un sentiment que sa vie dépendait de Dieu, quoiqu’il ait fait ? qu’il a été sauvé de façon incompréhensible à échelle humaine ? Dieu en effet n’a pas demandé à Abraham de lier son fils sur le mont Moriah parce qu’il s’était mal conduit ! Ou de ne pas lever le bras sur lui parce qu’il était au contraire un bon jeune homme ! En aucune façon. La crainte d’Isaac n’en est donc que plus grande. Mais cette crainte qui, selon le roi Salomon, est « le commencement de la sagesse » (tehilat hokhma iérat  Adonaï) (Pr 9, 10), me semble liée au sentiment d’être une créature fragile, une créature soumise parfois, comme Isaac, à des événements qu’elle ne maîtrise en aucune façon, non du fait de ses fautes, mais du fait de sa condition de créature finie et vulnérable. C’est le début de la sagesse, celle qui avive en l’homme la conscience de sa finitude face à Dieu. Cette crainte-là invite au discernement (bina) et à la sagesse (hokhma), elle porte sur ce que cette finitude induit : la faillibilité morale et spirituelle, l’impossibilité  de tout maîtriser et la certitude de mourir. Non pour en désespérer, mais pour consentir à placer tout cela devant Dieu. Cette « crainte de Dieu (iérat  Adonaï) est pure (téhora) elle demeure à jamais (omédet laad) » (Ps 19, 10), elle précède la faute, elle ne la suit pas, elle avive la conscience que rien ne m’est dû sur cette terre, même si je suis quelqu’un de très bien ! Cette crainte-là rapproche de Dieu (alors que la peur du châtiment risque d’en éloigner) car elle s’enracine dans la conscience de sa propre faiblesse, de la présence en soi du <em>yetser hara</em> dont deux des expressions principales sont la tristesse et le désespoir. Elle incite au courage et non au renoncement car cette crainte incite à se prendre en charge : nous ne sommes pas soumis au mal comme à une fatalité irrémissible. La crainte détourne le penchant au mal de ses finalités ordinaires, enseigne le hassidisme : par exemple, grâce à elle, je peux utiliser l’énergie propre à ce penchant qui est en moi pour des tâches positives, créatives, au lieu de me détruire - et de porter le mal  autour de moi - sous son emprise. La crainte est nécessaire car il est impossible de le faire en s’en remettant aux seules forces de son intelligence. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la parole du proverbe : « la crainte de l’Eternel est un gage de vie (léHaïm)» (19, 23). Donnant le sentiment de sa finitude, de son propre néant, elle va de pair avec le désir de s’approcher de Dieu.

    En effet cette crainte est inséparable de l’amour. « L’amour et la crainte ont été dits en une seule parole », enseigne le Rabbi de Slonim (3). On ne peut compter sur l’amour seul, ainsi, dit-il encore, celui qui subit une épreuve, s’il compte sur l’amour seul, il risque de succomber ; par contre celui qui est habité par la crainte, saura résister (4). Davantage, il faut affirmer que la crainte est l’instrument (kéli) grâce auquel nous devenons capables de l’amour (5). Dès lors, les jours redoutables que nous traversons deviennent des jours tendus vers l’amour et plus du tout vers la peur d’être châtiés.
Mais qu’est-ce que cela  signifie ? Nous récitons quotidiennement le Chema Israël et nous répétons donc : « Et tu aimeras l’Eternel de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir » (Deutéronome 6, 5). Mais si nous ne sommes pas habités par la crainte, nous risquons de le faire de façon insouciante, voire mécanique, comme si cet amour était clair et facile. Or on sait qu’il y a en nous bien des « lieux » de cachette, des « lieux » non éclairés par l’appel de Dieu à cet amour, des « lieux » qui ne répondent pas. La réponse humaine est donc aussi un combat avec sa  propre obscurité : c’est le sens de la crainte.
L’amour n’est pas un sentiment immédiat, naturel. Maïmonide enseigne qu’aimer Dieu « comme il convient » « c’est lui porter un amour grand, fort, violent à l’extrême, au point que l’âme soit comme enchaînée par cet amour et en ait la hantise constante comme si on était malade du mal d’amour, lequel occupe constamment l’esprit de l’amant avec l’amour de son amante et l’oblige à y penser toujours, qu’il s’assoie ou qu’il se lève et alors même qu’il mange ou qu’il boit ». J’ajouterai évidemment, alors même qu’il jeûne. En effet, être atteint, davantage que d’habitude, par cette maladie d’amour, maladie évoquée dans Le Cantique des cantiques (2, 5), serait donc le but des jours redoutables. Toutefois cette maladie ne s’attrape pas facilement, nous usons de ruses pour nous prémunir contre elle car nous pressentons qu’elle nous entraînera vers une vie différente et nous ne voulons pas trop généralement renoncer à la nôtre, c’est elle que nous aimons. Par ailleurs, comme on ne peut aimer Dieu sensiblement à la façon dont on aime un être humain, il faudrait, selon Maïmonide toujours, approfondir sans cesse notre connaissance de Ses voies, étudier la Tora où Il nous parle, obéir aux mitsvot etc. Or, sans la crainte nous avons peu de chance de nous y déterminer. Le but est pourtant d’éprouver cet amour, quoi qu’il nous arrive, c’est-à-dire de découvrir, en nous-même, au plus secret de nous-même, que la présence divine nous habite. C’est l’espoir de ces jours redoutables, leur véritable enjeu.

Mais plutôt que de se laisser associer à l’obtention d’un bien ardemment convoité ou patiemment conquis, au terme de maints efforts, ce mot « espoir » devient ici la métaphore qui décrit ce mouvement psychique et spirituel vers un secret intérieur où se révèle à soi la proximité du plus haut. Dieu, l’Infini, transcende en effet les données de ce monde, mais Il habite aussi intimement les créatures. Dieu est la vie du monde, <em>haï haOlamim</em>. C’est donc un précepte religieux, une mitsva, que de chercher à penser et à sentir au-delà de ces données qui, si souvent, nous barrent cruellement l’horizon de l’espoir. Il n’y a pas de corrélat intentionnel précis - fût-il l’objet des plus vives prières, telle une issue heureuse à une maladie, une paix enfin envisageable après la tourmente de la haine entre les peuples, ou tout simplement le  répit de l’angoisse et, pourquoi pas, un peu de bonheur - à la mesure précise de cet espoir-là. Espérer, ici, entraîne toujours plus loin en soi-même, dans une mémoire qui n’est pas celle des événements du monde ou de sa propre existence, dans une mémoire où la parole du Dieu qui promet prend sens et force. Cette  mémoire est liée à ce qui, en chacun(e), n’est pas abîmé par le mal : la pointe fine de son âme qui, d’origine divine, se retire au plus loin en soi, sans disparaître, quand le mal fait ou subi croît, cherchant à l’étioler, à l’étouffer, sous la force de la méchanceté ou du désespoir. Mais, parce que cette mémoire demeure, même tyrannisée par les assauts récurrents de cette méchanceté ou défigurée par ce désespoir, l’espoir serait toujours une obligation, une mitsva. C’est à mon avis une mitsva essentielle à Kippour.

C.C.

Notes :
1/ I, 3.  Enseignement  d’Antigone  de  Socho, disciple  de  Siméon  le  Juste.
2/ Sefer haMada, (Le  livre  de  la  connaissance),  Jérusalem,  Hotsaat  haRav  Kook,  1957, V, 10,  p. 253.
3/ Netivot  Shalom,  t.1,  p. 154.  (beaucoup d’autres  occurrences  de  ce  thème  se  retrouvent  dans  ce  livre).
4/ Ibid., t.1,  p. 166.
5/ Ibid., t.2, p. 51.