Tetsavé (chabbat zakhor) 5775

Dracha prononcée par Michèle Tauber le 28 février 2015

Ce Shabbat, nous sortons un deuxième Sefer Torah pour y lire le passage « Zakhor » – Souviens-toi – de ce que t’a fait Amaleq. (Deutéronome 25:17–19) :

« Souviens-toi (zakhor) de ce que te fit Amalek pendant la route, lors de votre sortie d’Égypte, comment il te rencontra dans le chemin, et, sans aucune crainte de Dieu, tomba sur toi par derrière, sur tous ceux qui se traînaient les derniers, pendant que tu étais las et épuisé toi-même. Lorsque Dieu, après t’avoir délivré de tous les ennemis qui t’entourent, t’accordera du repos dans le pays que Dieu te donne en héritage et en propriété, tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous les cieux : ne l’oublie point. »

La haftara pour Chabbat Zakhor, 15,2–34 ou 1–34, décrit la rencontre de Saül avec la tribu d'Amalek, et le sort que réservèrent Samuel et Saül au roi amalécite Agag.

 La fête de Pourim commémore le miraculeux dénouement (Esther 1,1–10:3.) qui suivit le projet d'extermination des Juifs par Haman fils de Hammedata l'Agaggite (Esth 3,1).

Ledit Haman descendrait, selon un midrash, d'un enfant né du roi Agag entre sa capture par Saül et son exécution par Samuel.

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Les masques de Pourim :

 1) Pourim : Le masque inacceptable de la vengeance

 

Dans la Bible les racines de la vengeance nous ramènent au meurtre d’Abel par Caïn (Gn 4). Même si les Hakhamim nous proposent au moins trois bonnes raisons pour ce premier fratricide : concurrence économique, idéologie et jalousie sexuelle (Bereshit Rabba 22), en fin de compte aucune n’est valable aux yeux des lecteurs que nous sommes : un tel acte ne peut être expliqué par aucun motif, sans parler de justification.

Dans le récit d’Esther, la vengeance est un thème récurrent. D’emblée Assuérus se venge impitoyablement sur Vashti du refus de cette dernière de comparaître comme il le lui avait ordonné et il la répudie – voire même, d’après le Midrash la fait mettre à mort. (Midrash Rabba, 4, 8). A peine l’ordre est-il exécuté que Assuérus le regrette.

La rage qui s’empare de Haman devant le refus de Mordekhaï de se prosterner devant lui éclate avec une telle fureur que sa vengeance veut atteindre non seulement l’homme qui l’a offensé, mais qu’il cherche immédiatement à exterminer le peuple tout entier d’où il est issu. (Esther 3 : 1-7).

Rashi explique à ce propos que Haman se considérant lui-même comme un dieu, sa rage n’en est que décuplée du fait qu’il est lui-même une divinité jalouse.

Cependant le texte nous renseigne sur le fait que cette haine n’est pas uniquement le fruit d’un simple caprice mais qu’elle a des racines historiques, car Haman est « le fils de Hamedata l’Agaghite » (Esther 3 :1). Ceci nous relie à Agag, l’ennemi juré de Shaoul, et, encore plus loin dans l’histoire, au méchant Amalek qui a lâchement attaqué les enfants d’Israël à peine sortis de l’esclavage en Egypte. Ce sont ces Amalécites qui fournissent la base halakhique de la fête de Pourim puisque la Torah elle-même ordonne aux enfants d’Israël « guerre à Amalek de par l’Eternel de siècle en siècle » (Ex. 17 : 16), ainsi que « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek lors de votre voyage au sortir de l’Egypte … tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous le ciel, ne l’oublie pas. (Dt. 25 : 17-19). Tous ces exemples de vengeance culminent dans le complot ourdi par Haman pour exterminer les Juifs, complot démasqué in extremis grâce aux interventions dramatiques de Mordekhaï et d’Esther.

Et cependant, immédiatement après ces événements, les Juifs sont décrits eux-mêmes dans un acte de vengeance qui n’a pas son pareil depuis la destruction des Canaanites à l’époque de Josué (Josué, 11) : « Dans Suse la capitale, les Juifs tuèrent ainsi et exterminèrent cinq cents hommes. » (Esther 9 :6). « Les autres Juifs établis dans les provinces du roi s’étaient rassemblés pour défendre leur vie et se mettre à l’abri de leurs ennemis et avaient tué soixante-quinze mille de ceux qui les haïssaient, sans mettre la main sur le butin. » (9 :16).   

Une telle réaction peut être considérée comme inévitable. Les Rabbins ont tenté de trouver une justification en proposant un parallèle historique avec Amalek : de la même façon que le souvenir d’Amalek devait être effacé pour la lâcheté de son acte, les enfants d’Israël se devaient de réagir de façon appropriée au sort qui leur était promis. Assurément, faire montre de faiblesse comme le roi Shaoul lorsqu’il refuse de tuer Agag le descendant d’Amalek, peut avoir des conséquences désastreuses. Martin Buber quant à lui, n’a jamais voulu accepter cette interprétation, disant que Shmuel avait mal compris les paroles divines. Au contraire une tradition midrashique constate que si l’on est magnanime envers les cruels, on sera cruel envers les bons. (Kohelet rabba 7 :36).

Une autre façon de réagir au dénouement du récit d’Esther est de l’ignorer : c’est ce que font les Rabbins, selon Elhanan Reiner de l’Université de T.A. (Dépt. d’histoire juive). Chose étonnante, écrit-il, les commentaires rabbiniques sur le livre d’Esther sont très clairsemés, et en particulier sur le chapitre 9 presque entièrement consacré à la vengeance des Juifs à l’encontre de leurs ennemis. C’est sans doute là le signe que les Rabbins ne se sentaient pas à l’aise avec ce sujet et cherchaient à l’ignorer ou à le neutraliser. Des commentateurs plus tardifs que le midrash, au Moyen Age, sont quasiment muets sur ce chapitre 9. S’agissait-il à l’époque d’éviter d’exacerber les réactions anti-juives des voisins en diaspora ? Ce silence était-il un parallèle à celui de Dieu, lui-même « caché » dans le rouleau d’Esther ?

Dans sa revue Jewish Renewal, Michael Lerner fait observer que le passage du Deutéronome « n’ordonne pas d’effacer Amaleq mais la mémoire d’Amaleq ». Lerner poursuit : « Où réside la mémoire ? Justement dans notre tendance à infliger à autrui ce qui nous a été infligé… La Torah cherche à rendre notre inconscient conscient en nous incitant à nous souvenir de ce qui nous est arrivé de sorte que nous n’agissions pas inconsciemment. L’objectif de l’acte de souvenance est de nous libérer de la peine et d’en effacer ainsi le souvenir. La mémoire reste en nous aussi longtemps qu’elle forme nos actes de façon inconsciente. »

Cette analyse psychologique de la vengeance nous renvoie en écho celle de Maïmonide dans Sefer Ha-Mitsvot qui insiste sur le fait que « le fait de se souvenir » s’exprime par les mots et « le fait d’oublier » par le cœur. Rabbi Shimshon Raphael Hirsch dans son commentaire sur ces passages interprète de la même façon « le souvenir d’Amaleq » : ne plus jamais avoir recours à la cruauté ».

La tension entre ces interprétations et la réalité quotidienne explique pourquoi Nehama Leibowitz, la grande pédagogue israélienne, disait d’Amaleq que « c’est le passage le plus difficile de la Bible. Et malheur à l’enseignant dont les étudiants ne lisent pas ce passage dans la trépidation ! ».

 

2è masque de Pourim :

se dévoiler ou se cacher : là est aussi la question

Depuis l’aventure du jardin d’Eden, les êtres humains ont souvent trouvé qu’il était plus opportun de se cacher que de se dévoiler. « L’homme et la femme se cachèrent de la face de Dieu parmi les arbres du jardin. Dieu appela l’homme et lui dit : ‘Où es-tu ?’. Adam répondit : ‘J’ai entendu ta voix dans le jardin, j’ai eu peur parce que je suis nu et je me suis caché.’ » (Gn. 3 : 8-10)

Le fait de se cacher et de se dévoiler constitue également dans le récit d’Esther un thème majeur et les allusions à la nudité et au vêtement y abondent, à la fois de façon littérale et métaphorique. Et de façon encore plus marquée concernant les deux principaux personnages féminins : Esther et Vashti. Le célèbre refus de Vashti d’apparaître (et donc de se dévoiler) devant son mari, le roi Assuérus et ses vassaux, tous aux trois-quarts ivres, entraîne sa répudiation. Or on peut tracer un parallèle intéressant entre Vashti et celle qui va lui succéder. Ayant persuadé Esther de concourir pour devenir reine à la place de Vashti, Mordekhaï se voit obligé peu après de faire des reproches à la jeune souveraine. En effet après l’avoir informée du complot fomenté par Haman pour exterminer le peuple juif, il est surpris de la réaction de la reine qui invoque la peine de mort pour quiconque se rend chez le roi sans y avoir été convoqué. Mordekhaï réagit : « Ne te berce pas de l’illusion que seule d’entre les Juifs tu échapperas au danger grâce au palais du roi, car si tu persistes à garder le silence à l’heure où nous sommes, la délivrance et le salut surgiront pour les Juifs d’autre part, tandis que toi et la maison de ton père vous périrez. Et qui sait si ce n’est pas pour une conjoncture pareille que tu es parvenue à la royauté ? » (Esther, 4 : 13, 14).

Comment Esther, dont l’étoile (comme son nom le suggère en persan) est en train de monter, en est-elle arrivée là, concernant sa loyauté à sa famille et à son peuple ? On sent qu’Esther est en fait en proie à une tension intérieure. Jusque là elle a toujours été une jeune femme qui a rempli ses devoirs : elle a suivi les propositions de Mordekhaï. Brusquement, quelque chose a changé et Mordekhaï est obligé de la réprimander.

Les féministes se sont beaucoup intéressées à ces relations familiales complexes. Henny Wenkart fait une analogie entre Esther et Vashti, et Eve et Lilith, la première femme mythologique d’Adam. « Les deux récits », écrit-elle, « expriment le même rêve masculin : le narrateur masculin qui fait le récit de ses deux femmes : celle avec laquelle il ne peut vivre, i.e. Lilith/Vashti, la femme qui est son égale, honnête, sûre de sa propre dignité et de sa valeur, et Eve/Esther qui le domine par la flatterie et l’artifice, satisfait sa vanité et son besoin de se sentir supérieur.

Comme Vashti qui l’a précédée, Esther a atteint son statut supérieur grâce à sa beauté physique. Et de fait Esther et Vashti sont toutes deux définies comme tovat mar’eh, « belle d’aspect », ce qui indiquerait que c’est là la qualité essentielle recherchée par le très peu sobre Assuérus.

La beauté de la femme constitue une force mais aussi un piège. Dans le Livre d’Esther, c’est l’apparence de Vashti qui est à l’origine de tous ses ennuis. En refusant de faire une démonstration de sa beauté devant son maître et ses invités, elle provoque sa propre chute. Aucune raison n’est invoquée devant son refus : le narrateur a sans doute senti qu’il s’agissait là tout simplement de dignité humaine. Les Hakhamim ont malicieusement suggéré qu’elle avait reçu l’ordre d’apparaître nue devant le roi, vêtue uniquement de sa couronne (Midrash Rabba 3, 13). Cette mystérieuse invention rabbinique nous ramène au thème du recouvrement et du dévoilement. Ce qui semble être aux yeux du roi une requête naturelle qu’un époux – ivre – est en droit de faire à sa femme, apparaît à Vashti comme une humiliation publique, en particulier devant les dames de la cour. Là où le roi voit la beauté, la reine ne voit que la puissance masculine corrompue.

En revanche, lorsque Esther est confrontée à la requête de Mordekhaï, elle a le choix entre deux possibilités radicalement opposées : soit se fier à sa beauté pour continuer à trouver grâce aux yeux du roi, soit révéler sa judéité et être à la merci d’un homme qui a fait de l’ennemi juré des Juifs son premier ministre. Dans un cas comme dans l’autre Esther peut perdre non seulement sa couronne mais également sa tête.

Lorsque Vashti est confrontée à un dilemme analogue sur sa propre personne, elle préfère les principes au pragmatisme. Elle ne demande même pas l’aide de ses sœurs en condition féminine, les dames de la cour, lesquelles n’émettent d’ailleurs aucune protestation.

Tout au contraire Esther se rend compte que la beauté féminine est insuffisante pour la protéger d’un roi imbu de lui-même et égoïste. C’est alors qu’elle se tourne vers son support social naturel : « Va rassembler tous les Juifs présents à Suze, et jeûnez à mon intention, ne mangez ni ne buvez pendant trois jours – ni jour ni nuit – moi aussi avec mes suivantes je jeûnerai de la même façon. Et puis je me présenterai au roi et si je dois périr je périrai. » (Esther 3 : 16). Ainsi en affirmant pleinement sa loyauté au peuple juif, Esther transcende son identité individuelle et assure l’avenir de son peuple.

Paradoxalement, le masque devient ici dévoilement moral et spirituel : c’est en se révélant telle qu’elle est en réalité aux yeux de tous qu’Esther atteint sa véritable grandeur.

Michèle Tauber