Chabbat Techouva 5775

Dracha prononcée par Catherine Chalier le 26 septembre 2014

Dans le traité Yoma du Talmud (86 b), Rech Lakich souligne la grandeur de la techouva, de la repentance, en disant que grâce à elle les fautes qu’on a commises volontairement sont désormais considérées comme des fautes commises par égarement, à cause de sa propre sottise (bechégaga). Ainsi qu’il est dit : « reviens, Israël, à l’Eternel ton Dieu, car tu es tombé dans ton péché » (Os 14, 2). Pourtant, ce même Rech Lakich a aussi célébré la grandeur de la techouva en disant qu’elle transforme ces fautes volontaires en mérites (zérouiot). Ainsi qu’il est dit : « et lorsque le méchant revient de sa méchanceté et pratique le droit et la justice, à cause de cela il vivra (hou ihieh) » (Ez 33, 19). N’est-ce pas contradictoire de dire que les fautes volontaires sont transformées en fautes par égarement puis de soutenir qu’elles deviennent des mérites ? Non, ce n’est pas contradictoire, conclut ce passage du Talmud. « Dans ce dernier cas la personne a fait retour à Dieu par amour (ahava), dans le premier cas c’était par crainte (yirah) ».

Il y aurait donc deux incitations à la techouva : la crainte et l’amour. Ce qui signifie d’abord que la techouva, quel que soit l’affect qui y préside, n’est pas une affaire strictement intellectuelle et encore moins une affaire de rite qui n’engage pas intérieurement chacun, elle engage les affects de la personne. Celui qui n’éprouve ni crainte ni amour ne peut pas faire techouva, même s’il en fait extérieurement tous les gestes. J’insiste sur ce premier point car, comme vous le savez, ce fut là une critique chrétienne que de soutenir que le judaïsme ignorait la profondeur des affects - surtout celui de l’amour - pour se contenter du légalisme, d’une conformité à la Loi.

Mais approfondissons un peu cet appel aux affects de crainte et d’amour. Comment s’éprouvent-ils ? A qui s’adressent-ils ? Comment penser avec Rech Lakich qu’ils aient la puissance de transformer des fautes volontaires en erreurs, voire en mérites, ce qui paraît encore plus stupéfiant ?

Il convient tout d’abord d’écarter l’idée que la crainte signifie la peur d’être puni. Bien sûr cela existe : on peut avoir peur de devoir subir un châtiment à cause de ses actes, on tremble à l’idée qu’il va falloir « payer » pour ses fautes, soit du fait des hommes, soit de celui de Dieu. Qu’on doive se soumettre aux sentences d’un tribunal humain est une chose qu’on peut se représenter, mais qu’on doive subir le châtiment de Dieu incite à imaginer le pire. On se fait alors de Dieu une image à la mesure de nos terreurs : un Dieu sans miséricorde et qui tient à ce que tout se paie. Si on fait amende honorable c’est alors dans un but très intéressé, uniquement pour rentrer dans ses bonnes grâces, sinon Il sévira certainement. Or, comme le dit un théologien chrétien en se désolidarisant d’une vision chrétienne, véhiculée depuis les récits évangéliques de la passion, récits transmis pendant des siècles sous diverses formes, en particulier musicales, et destinés à vouer les juifs au châtiment divin : « il n’y a, dans toute l’histoire de l’humanité, aucune évidence des punitions divines, mais bien d’innombrables preuves des terribles conséquences de cette croyance » (1). En l’occurrence des conséquences humaines car ce sont les êtres humains qui s’arrogent le soi-disant droit de punir sous couvert qu’ils croient que Dieu l’exige. Cela peut conduire aux pires désastres comme chacun le sait.

Mais, précisément, l’appel à la repentance déroge à cette vision. La crainte ne se réduit pas à cette peur d’un Dieu terrible prêt à châtier. Je suis consciente qu’il existe bien des passages bibliques qui semblent aller dans ce sens mais ces passages exigent interprétation et non soumission à leur lettre. Je ne vais pas développer ce point maintenant toutefois.

Dans le propos de Rech Lakich, et dans les commentaires qu’il a suscités, la crainte n’est en tout cas pas cela. Craindre Dieu signifie avoir le sentiment (et pas seulement l’idée) que notre existence se déroule devant Lui, mais aussi, insistent les Hassidim, que Sa présence, Sa vitalité (hiout) nous habite intérieurement. Sans elle, nous ne serions rien, nous n’aurions pas la force d’endurer les souffrances qui nous assaillent, dit même R.Kalonymos Kalman Shapiro dans le Ghetto de Varsovie. Celui qui craint Dieu pense et éprouve qu’il n’existe pas comme un être-pour-soi, jouissant d’une vie parfaitement autonome. Il sait et éprouve qu’il est une créature.

Reste que parfois/souvent nous oublions cela, nous ne le savons plus, nous ne l’éprouvons pas. Lorsque, par orgueil ou par colère, par dépit ou par haine, nous posons volontairement des actes mauvais, soit vis-à-vis de Dieu car nous estimons qu’Il s’est éloigné de nous (nous voulons Le punir en l’ignorant, en transgressant ses mitsvot) ou qu’Il nous en demande trop ; soit vis-à-vis d’autrui pour nous venger de lui, le blesser, passer outre sa faiblesse etc.… Bref, dans tous ces cas de figure, nous oublions que notre existence est celle d’une créature.

Or c’est parce que cette conscience d’être une créature nous revient à l’esprit et qu’elle habite à nouveau nos affects que nous nous repentons par crainte.

Mais en quoi une telle repentance peut-elle transformer nos fautes volontaires en fautes commises par inadvertance ? Précisément, dit le verset d’Osée cité par Rech Lakich, parce que « tu es tombé dans ton péché » (cachalta béavonkha) (14, 2). Le fait de se repentir par crainte équivaudrait de fait et en droit à admettre que la volonté de transgresser, d’abîmer, de blesser etc. nous fait tomber dans le péché. Or cette chute quant à elle n’est pas voulue, ce qui est voulu c’est d’atteindre son but : ne pas respecter les mitsvot, tromper autrui, voire pire encore évidemment. Entre le but (la transgression) et le résultat (la chute) se trouve précisément un abîme dans lequel on tombe (et cela de plus en plus) sans le vouloir, si on ne se repent pas. On veut la faute mais on ne veut pas l’abîme. La techouva par crainte a le pouvoir de renverser la donne : on peut cesser de tomber et la faute commise est dissociée alors de la chute. Cette faute ne disparaît pas pour autant - il faut la réparer - mais elle ne nous condamne pas à cette terrible chute que nous ne voulons pas et que nous transmettons à d’autres que nous si nous n’y prenons pas garde. Cette chute nous sépare de plus en plus de Dieu et des êtres humains.

Je remarque que le fait qu’il y ait des êtres humains qui puissent vouloir leur chute n’est pas une hypothèse retenue par ce texte. D’une part sans doute parce que cette hypothèse fait frémir et trembler de terreur, d’autre part parce que, ultimement, seul Dieu sonde les reins et les cœurs.

J’en viens au deuxième cas : la repentance par amour, celle qui transforme de façon hautement paradoxale les fautes en mérites. Il convient pour cela, dit le Rabbi de Slonim, que le juif fasse retour par amour, parce qu’il ressent (mitokh hahargacha) que l’Eternel est son Dieu et qu’il écoute Sa voix (2). Mais comment puis-je ressentir que l’Eternel est mon Dieu et que j’écoute Sa voix ?

D’une part, comme l’enseigne déjà le traité Yoma (86 a), en faisant aimer à d’autres cette parole : « et Il m’a dit : tu es mon serviteur, Israël, en qui Je me glorifierai » (Is 49, 3). Faire aimer cette parole signifie ici que celui qui enseigne la Torah se conduit de façon telle, dans sa vie de tous les jours, que les gens sont attirés par cette parole qui l’habite, qu’il étudie et qu’il transmet, parole qui le rend aimable. Mais si, à Dieu ne plaise, cet homme de Torah n’est ni aimable en parlant avec les gens ni loyal dans ses relations d’affaires, alors chacun se prend à douter aussi de la parole qu’il prétend transmettre. C’est à son sujet, dit cette même page de Talmud, qu’il est dit : « Ils ont profané la sainteté de Mon Nom » (Ez 36, 20).

Je peux d’autre partressentir que l’Eternel est mon Dieuen entendant les paroles de Torah comme à moi adressées, non pas à moi dans ma pure solitude toutefois, mais à moi comme membre du peuple juif et de l’humanité. Les paroles de Torah ne sont pas anonymes, Quelqu’un s’adresse à moi, une Voix habite ces paroles et elle me demande. Or il faut pour cela avoir « un cœur qui écoute » (lev chomea), comme le demande Salomon dans le livre des Rois (I, 3, 9), un cœur et pas seulement une intelligence capable de manier de hautes abstractions.Quand quelqu’un nous demande, nous nous levons pour répondre, c’est bien nous qui sommes requis. Nul ne peut prendre notre place, à moins de tromperie. D’où selon Maïmonide, le fait que celui qui aime Dieu reste sans cesse sur le qui-vive, telle l’amante du Cantique des cantiques il guette Ses moindres signes. Qui aime espère toujours quelques signes venus de l’aimé(e) - sans toujours les recevoir ou sans toujours savoir les accueillir et les déchiffrer, parfois même en décourageant l’amant(e) par une fin de non recevoir. Mais qui aime vraiment pressent un bonheur qu’il/elle ne voudrait pas perdre. Pour ce qui concerne l’amour de Dieu, cela signifie étudier Sa parole pour en découvrir la profondeur cachée : « peu de savoir signifie peu d’amour » (3), dit Maïmonide. C’est en effet là par excellence que se trouvent Ses signes.

Une techouva par amour, c’est donc une repentance ou une réponse aux paroles qui me demandent. C’est découvrir que la Torah s’adresse à moi. Mais en quoi cela permet-il de transformer mes fautes en mérites ?

Selon Maïmonide toujours, cette repentance donnerait la force - placé dans des circonstances identiques à celles qui nous ont vu faillir - de ne plus consentir à la séduction de la faute ou au rejet de l’amour qui s’annonce. Comme il est dit : « Nous ne dirons plus à l’ouvrage de nos mains : tu es notre Dieu » (Os 14, 4). Cela serait un signe certain du fait que nous avons été pardonnés.

Mais en quoi est-ce un mérite ? Le mérite, zérout, qualifie une personne qui, dit-on, a un comportement digne d’estime, mais généralement, on soutient cela lorsque ce comportement demande des efforts sur soi, lorsqu’il n’est ni naturel, ni spontané ou facile. S’efforcer de dépasser ses limites (peur, paresse, manque de courage qui inclinent à chercher des excuses tous azimuts pour justifier ses fautes ou son inertie etc.) ; mais aussi ne pas prendre prétexte des turpitudes des autres et d’un contexte dangereux pour se réfugier dans l’indifférence - ce que surent faire les justes des nations - constituent des mérites. C’est pourquoi le rabbi de Slonim dit que le mérite est surnaturel : ce qui ne signifie pas irrationnel et mystérieux, mais au-delà de ce qui est simplement donné.

La repentance par amour transforme les fautes en mérites en ce sens là. Non pas qu’elle fasse disparaître ces fautes : tout comme dans le cas de la repentance par crainte, celles-ci restent bel et bien à réparer. Mais, dans le cas de la repentance par amour, elles se transforment en mérites au sens où désormais la personne trouve la force de dépasser sa propre nature (paresseuse, méchante ou indifférente) pour devenir attentive au bien qu’elle peut et doit faire. Mais ce n’est pas un effort purement volontaire (comme dans certaines philosophies), c’est un effort rendu possible par l’amour. Par un amour de Dieu si grand qu’il permet de trouver en soi la force de se convertir à ce qu’Il demande.

Catherine Chalier.

 

 

 

 

1John Dominic Crossan, cité in Frans C.Lemaire, La passion dans l’histoire de la musique. Du drame chrétien au drame juif, Paris, Fayard, 2011, p.529.

2Netivot Chalom, t.5, sur Chabbat Techouva, p. 195.

3Sefer haMada, Otsaat Mossad haRav Kook, Jérusalem, 1967, p.256.