Ce que bénir veut dire (Nasso 5773)

Dracha prononcée par Ruth Scheps le 17 mai 2013

La paracha Nasso comporte deux parties sensiblement égales. La première débute par la suite du dénombrement déjà entamé dans la paracha précédente (Bemidbar), concernant les membres de la tribu de Lévi aptes au service dans le Temple. Elle se poursuit par l‘énoncé des lois de pureté à respecter avant de pénétrer dans le Tabernacle et le campement des Lévites qui l’entoure. Puis est présenté le rituel des eaux amères, destiné à infirmer ou confirmer le soupçon d’adultère pesant sur une femme. Enfin, sont énoncées les lois s’appliquant au nazir (personne ayant fait vœu d’abstinence en l’honneur de l’Eternel). La seconde partie de la paracha est plus homogène : elle décrit l’inauguration du Tabernacle par les douze chefs de tribus, avec les offrandes personnelles apportées par chacun au nom de sa tribu.

Or ces deux parties sont séparées par sept versets qui semblent comme tombés du ciel : sept versets dans lesquels Dieu demande à Moïse d’enseigner aux prêtres (Aaron et ses fils) comment bénir les enfants d’Israël. Cette bénédiction des prêtres (birkat Hacohanim) a traversé les âges sans prendre une ride et aujourd’hui encore, elle est prononcée lors de la plupart de nos offices liturgiques, ce qui justifie amplement que je m’y attarde ici. Mais avant d’examiner la structure et le sens profond de cette bénédiction particulière, je voudrais la situer par rapport à la bénédiction en général. Je distinguerai donc les berakhot divines des berakhot humaines et je tenterai d’en dégager les significations respectives, à partir de leurs occurrences dans la Tora et de leur mise en pratique dans la vie juive.

 

 

Bénédictions divines

 

La toute première occurrence d’une bénédiction divine se trouve au chapitre 1 de la Genèse, verset 22. Dieu vient de créer les animaux des airs et des eaux, et il en est satisfait. Il les bénit en disant : « Croissez et multipliez ! Remplissez les eaux, habitants des mers ; oiseaux, multipliez sur la terre ! » Cette première bénédiction apparaît à un moment crucial de la Création, celui qui a vu surgir au cinquième jour les premiers êtres vivants animés et d’ores et déjà diversifiés. Dieu n’a pas jugé bon de bénir ses créations précédentes (à savoir la lumière, l’espace, la végétation et les luminaires), ce qui nous donne d’emblée une indication précieuse sur la fonction de la bénédiction, qui n’a de sens qu’à condition de pouvoir être reçue.

Or si la pleine réception d’une berakha est toujours le fait d’une conscience humaine, les animaux sensibles sont eux aussi, dans une certaine mesure, aptes à recevoir la berakha.

La deuxième bénédiction divine vient six versets seulement après la première, comme pour enfoncer le clou. Au sixième jour, Dieu crée l’homme à son image, mâle et femelle à la fois, et il les bénit. La première partie de cette bénédiction est identique à la première : « Croissez et multipliez ! » La seconde partie, plus élaborée, donne à l’homme sa mission, qui consiste non seulement à remplir la terre, mais aussi à la maîtriser : « Remplissez la terre et soumettez-la ! Commandez aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à tous les animaux qui se meuvent sur la terre ! » Aux êtres dotés de conscience que sont Adam et Eve, Dieu demande donc davantage qu’aux animaux. Et plus tard, lorsqu’il bénira Noé et ses fils (Gn 9, 1-7), Dieu leur demandera encore davantage : les humains continueront à remplir la terre et à la soumettre mais il leur incombera en outre de respecter l’interdit alimentaire du sang animal. Autrement dit ils devront hisser leur conscience au niveau du sens moral.

En poursuivant notre lecture de la Genèse, nous arrivons à la paracha Lekh lekha (Va pour toi), qui contient la bénédiction de Dieu à Abraham, lequel se nomme encore Abram (Gn 12, 1-4) : « Eloigne-toi de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, et va au pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras une source de bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera, je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre. » Notons ici que pour la première fois, Dieu n’apparaît pas dans le texte en troisième personne comme dans « Il les bénit », mais en première personne, disant « Je te bénirai » et « Je bénirai ceux qui te béniront », comme pour assumer encore plus totalement la nature de son intervention auprès des descendants d’Abraham.

Curieusement, dans cette troisième bénédiction divine depuis la création du monde, Dieu semble exiger moins d’Abraham que d’Adam et Eve ou de Noé. Tout ce qu’il lui demande c’est de se mettre en mouvement, moyennant quoi Il fera en sorte qu’Abraham devienne « une grande nation ». Peut-être Dieu juge-t-il qu’Abraham a déjà intégré les injonctions précédemment adressées au couple originel et à Noé ?

 

Après Abraham, Dieu bénira son épouse Sara, puis ses fils Ismaël et Isaac. A tous il promettra accroissement, fécondité et prospérité, qui semblent bien constituer le commun dénominateur de toutes les bénédictions divines.

 

Qu’en est-il du dernier patriarche, Jacob fils d’Isaac ? Son cas est un peu particulier dans la mesure où il bénéficie de plusieurs bénédictions : dans un premier temps, c’est son père Isaac qui appelle sur lui la bénédiction divine, et cela bien qu’il ait usurpé la place de son aîné Esaü (Gn 27, 26-40) : « Voyez ! Le parfum de mon fils est comme le parfum d’une terre favorisée par Adonaï ! Qu’il te donne, Ha-Elohim, de la rosée des cieux et des sucs de la terre… ». Ce qui est frappant dans cette bénédiction, c’est que Dieu y est nommé d’abord Adonaï (l’Éternel) puis Elohim (le Seigneur), et ce n’est évidemment pas par hasard : Adonaï (qui est la prononciation du tétragramme YHWH) se réfère au Créateur du ciel et de la terre, tandis qu’Elohim désigne le Juge suprême, qui attribue les bénédictions en fonction des mérites personnels. Invoquer Elohim après Adonaï n’est donc pas anodin et fait signe vers une moralisation de l’humanité. Remarquons en passant que la bénédiction parallèle octroyée finalement par Isaac à Esaü, sur la demande pressante de ce dernier et comme du bout des lèvres, ne mentionne pas le nom de Dieu, comme si elle ne relevait pas de la transcendance mais uniquement de circonstances naturelles.

 

Nous n’en avons pas encore terminé avec les bénédictions qu’Isaac prodigue à Jacob : au chapitre suivant (Gn 28, 1-4), il le bénit à nouveau et lui enjoint d’aller prendre femme parmi les filles de son oncle Laban. Alors « El Chaddaï te bénira, te fera croître et multiplier, et tu deviendras une congrégation de peuples. » C’est encore un autre nom de Dieu qui surgit ici, El-Chaddaï, qui souligne la Toute-Puissance divine dans l’attribution des bénédictions. Et voici la suite : « Et Il t’attribuera la bénédiction d’Abraham à toi et à ta postérité avec toi, en te faisant possesseur de la terre de tes pérégrinations, qu’Elohim a donnée à Abraham. » Ce qui retient mon attention dans ce dernier verset, c’est la référence à la bénédiction d’Abraham. Le fait que pour bénir son fils, Isaac en appelle non seulement à Dieu mais aussi à son propre père, inaugure me semble-t-il toute la tradition juive, dans laquelle la référence aux patriarches, aux ancêtres et aux savants prédécesseurs est omniprésente, dans la liturgie comme dans le Talmud.

 

Dans une première partie de sa vie, Jacob a donc été béni par son père, au prix d’une ruse. Mais plus tard, lorsqu’il sera sorti à la fois blessé et vainqueur de son combat avec l’Ange et que celui-ci lui demandera instamment de le laisser repartir, Jacob lui dira : « Je ne te lâcherai pas, que tu ne m’aies béni ». Alors l’Ange le bénira, rendant ainsi possible sa réconciliation avec son frère Esaü. La différence entre les deux bénédictions est de taille : la première a été soutirée par un homme jeune à son père vieux et aveugle. La seconde est demandée par un homme infirme à celui-là même qui l’a blessé, et derrière lequel il devine la présence divine.

Dans les deux cas, notre appréciation de la justice est mise à rude épreuve : la première bénédiction a beau avoir été obtenue par un subterfuge, elle garde toute sa validité ; la deuxième bénédiction a beau avoir été donnée à Jacob par celui à qui il devra son infirmité, elle aussi garde toute sa valeur. Tout se passe comme si, en matière de bénédiction divine, la fin justifiait les moyens, autrement dit, comme si la berakha divine une fois prononcée était surpuissante et impossible à défaire. La suite de l’histoire de Jacob semble aller dans ce sens : il deviendra lui-même source de bénédiction, y compris pour le plus puissant des monarques, à savoir Pharaon.

 

 

Bénédictions humaines

 

Cette dernière bénédiction va nous introduire au second volet de mon propos, dans lequel nous examinerons précisément ce qu’il en est des bénédictions humaines, qu’elles soient adressées à Dieu ou à d’autres êtres humains.

Concernant les bénédictions adressées à Dieu, leurs sources écrites sont multiples : la Tora (de oraita) énonce l'obligation de réciter une bénédiction, avant de l’étudier et après avoir mangé ; toutes les autres bénédictions ont été instituées par les sages (de rabanam), représentés par le Talmud pour les bénédictions dites de jouissance (selon lesquelles il est interdit à l’homme de jouir de ce monde sans berakha), et par la Grande Assemblée pour celles figurant dans les livres de prières. Je n’entre pas ici dans le détail des traditions énonçant toutes les bénédictions que le Juif doit réciter chaque jour – à elle seule, la lecture de la Amida trois fois par jour comporte cinquante-quatre berakhot !

Dans le souci de clarté qui le caractérise, Maïmonide distingue trois types de berakhot : de jouissance (berakhot Hanehenin) ; des commandements (berakhot Hamitsvot), récitées avant l’accomplissement d’une mitsva en vue de la sanctification de celui qui l’accomplit ; enfin de louanges, gratitude ou demande (berakhot Hachebah ou Hodaa). Ces dernières contiennent les précédentes et visent, selon Maïmonide, à « nous rappeler Dieu constamment et à rendre plus profondes la crainte et la vénération ressenties devant Lui » (Hilkhot Ber. 1,4). C’est de ce type de bénédictions que relèvent toutes celles que nous trouvons dans les Psaumes de David et qui constituent un des témoignages les plus poétiques de la proximité recherchée avec Dieu.

 

Pour approfondir le sens des bénédictions humaines adressées à Dieu, il est utile de rappeler la double parenté étymologique, qui relie le mot berakha, d’une part à berekh (genou), d’autre part à berekha (source, et en hébreu moderne, piscine). Le Talmud contient à ce propos une affirmation étrange (Ber 35, a-b) : « Quand il est rassasié, il bénit ; quand il a faim, ne bénit-il pas d’autant plus ? ».

Cette étrangeté vise à troubler le lecteur, voire à le faire objecter : « Pourtant personnellement, c’est quand je suis rassasié que je bénis, pas quand j’ai faim ! » Mais dans un second temps, s’il prend le texte au sérieux, il se demandera : « Pourquoi devrais-je bénir davantage quand j’ai faim que lorsque je suis rassasié ? » Et cette question lui ouvrira les yeux sur le mouvement de la bénédiction qui va bien au-delà du remerciement avec lequel elle est souvent confondue. Car bénir, c’est en appeler à la source même de toute bénédiction et, comme l’a souligné le philosophe Jacques Derrida dans son livre Tourner les mots, cet appel ne va pas sans risque dans la mesure où la réponse n’est pas donnée d’avance. Bénir Dieu, c’est donc aussi parier sur l’avenir. Mais même si tout est indéterminé, l’appel comme la réponse, la manière standard dont l’homme s’adresse à Dieu au début de chaque bénédiction est révélatrice de la conception juive de Dieu. Chaque berakha commence ainsi : Baroukh Ata Adonaï Eloheinou (Béni sois-Tu Éternel notre Dieu) et s’adresse directement, en deuxième personne, au Dieu qui fait face aux hommes comme Père et comme Juge. La suite : Melekh haolam (Souverain du monde) précède les termes spécifiques à chaque berakha et évoque en troisième personne le Dieu créateur, tout-puissant, et inaccessible. Mais alors, pourquoi bénir Dieu s’il est inaccessible ? La réponse est évidemment à chercher du côté de l’homme lui-même : nous avons déjà vu que pour Maïmonide, les bénédictions des commandements (mitsvot) sanctifient celui qui les prononce et les bénédictions de louanges renforcent sa vénération pour Dieu. Selon R. Haïm de Wolozine (qui développe une conception du Zohar), la bénédiction Baroukh Ata Adonaï dépend entièrement des bonnes actions humaines (dévouement, ferveur du culte, etc.). Si celles-ci font défaut, la formule reste lettre morte. J’ajoute que, s’il est vrai que la toute-puissance, l’infinité et l’éternité divines ne sauraient être augmentées, l’homme qui bénit Dieu en tant que source de toute vie, se reconnaît ipso facto comme procédant lui-même de cette source, et renforce ainsi sa propre relation au divin.

 

 

La birkat Hacohanim

 

Venons-en à la bénédiction qui a motivé cette dracha, la birkat Hacohanim (bénédiction des prêtres) ou berakha mechoulechet (triple bénédiction), qui est doublement triple si j’ose dire. Premièrement, le cheminement de la parole comporte trois étapes : (1) Dieu parle à Moïse ; (2) Moïse parlera à Aaron et ses fils ; (3) Aaron et ses fils parleront au peuple d’Israël. Ce qui donne : Dieu ordonne à Moïse de dire à Aaron et ses fils de bénir le peuple d’Israël. Deuxièmement cette bénédiction comporte en fait trois berakhot, allant de la plus brève à la plus longue, et de la plus matérielle à la plus spirituelle.

 

La première, Yevarekhekha Adonaï veyichmerekha (que l’Éternel te bénisse et te garde) concerne les bienfaits d’ordre matériel ; cela nous est indiqué par le terme yevarekhekha, construit à partir de la même racine que berakha (bénédiction), toujours associée à l’idée d’accroissement et de prospérité. Mais ce yevarekhekha est suivi de yichmerekha (qu’Il te garde), qui peut s’entendre diversement : a) qu’Il préserve ton corps ; b) qu’Il te garde de la surabondance matérielle, qui tend à affaiblir le sens moral ; c) qu’Il te garde de céder au mauvais penchant ; d) qu’Il te protège d’autrui. La deuxième berakha, Yaer Adonaï panav elekha veyekhouneka (que l’Éternel éclaire Sa face vers toi et te gratifie) touche aux bienfaits immatériels, comme nous le montrent les termes yaer (qu’Il éclaire) et yekhouneka (qu’Il gratifie mais aussi qu’Il éduque). La troisième, Yissa Adonaï panav elekha veyassem lekha chalom (que l’Éternel tourne Sa face vers toi et qu’Il t’accorde la paix) vise le bien suprême qui est la paix. Une paix qui est aussi plénitude et même salaire suprême, si l’on garde en mémoire la parenté étymologique entre les termes chalom (paix), chalem (plein) et lechalem (payer)…

C’est évidemment au sens métaphorique qu’il faut prendre les expressions Yaer adonaï panav elekha et Yissa adonaï panav elekha : c’est l’esprit de l’homme que l’Eternel est susceptible d’éclairer (comme un phare dans la nuit) et d’élever spirituellement.

 

Je note enfin que la triple bénédiction se conclut par les mots yassem lekha chalom (littéralement, qu’il mette la paix sur toi) et non yiten lekha chalom (qu’il te donne la paix). Je vois dans cette formulation une manière d’insister sur l’étroitesse du lien visé entre l’homme et la paix, comme si celle-ci était le vêtement porté par celui sur lequel Dieu a « mis la paix » et qui est désormais entièrement à son contact, plus encore que s’il l’avait reçue dans ses mains… Il est logique que cette berakha vienne en conclusion de la birkat Hacohanim car en fin de compte, n’est-ce pas l’élévation spirituelle de l’homme (évoquée dans la deuxième berakha) qui permet à Dieu de lui « mettre la paix » ? Cette vision relationnelle est encore confortée par le fait que dans le rituel liturgique, ces trois berakhot sont indissociables de leur acceptation par ceux qui la reçoivent, chacune étant ponctuée par la réponse de l’assemblée, Ken yehi ratson (que telle soit Sa volonté).

 

Je pourrais m’en tenir là et conclure sur cette déclaration irénique et pleine d’espoir. Mais ce serait omettre un dernier cas de figure, en forme de contrepoint essentiel : celui où l’homme bénit Dieu, non pas à cause (des bienfaits qu’il prodigue) ou de manière inconditionnelle (eu égard à Sa Toute-Puissance créatrice) mais malgré (les malheurs qu’il inflige). C’est le cas de Job après la première série d’épreuves qu’il a subies, au cours desquelles il a tout perdu, successivement : animaux, biens, esclaves, maison et enfants.

Et comment réagit-il ? « Job se leva, déchira sa tunique, se rasa la tête, se jeta à terre et resta prosterné. Il dit : « Nu je suis sorti du sein de ma mère, et nu j’y retournerai. L’Éternel avait donné, l’Éternel a repris, que le nom de l’Éternel soit béni. ». Job nous apparaît ici d’une vertu presque surhumaine. Et même plus tard, lorsqu’il est touché dans sa chair, qu’il n’a plus la force de bénir et qu’il accepte pourtant le mal qui le frappe. Ce qui le fera basculer dans le désespoir et la révolte, c’est l’arrogance de ses amis soi-disant consolateurs. C’est alors seulement qu’il maudit - mais sans blasphémer car ce n’est pas Dieu qu’il maudit, mais le jour de sa naissance. Il se plaint avec véhémence, cherche à comprendre l’incompréhensible, plaide son innocence puis se désespère. Je passe sur la fin de l’histoire qui voit Job reconnaître la Toute-Puissance divine, aidé en cela par Dieu lui-même qui s’adresse à lui « du sein de la tempête » et lui accorde enfin fortune, santé, famille et longue vie… Happy end, à vrai dire plus étrange que convaincant. Ce sur quoi je voudrais insister, c’est cette corrélation entre la souffrance morale de Job et la perte de sa capacité à bénir. Dans son poème Bénédiction, Baudelaire écrit : « Soyez béni mon Dieu, qui donnez la souffrance/Comme un divin remède à nos impuretés… ». Il est vrai que la souffrance physique, et même une certaine souffrance morale, n’empêchent pas les âmes fortes de bénir malgré tout. Mais la souffrance morale qui naît de l’incompréhension et du sentiment d’injustice (et comment ne pas penser aux victimes de la Shoah), cette souffrance-là est-elle surmontable ? Je n’ai pas la réponse et peut-être n’y en a-t-il pas. Mais je ne peux m’empêcher de penser que ce n’est pas par hasard si tant de prières et de berakhot se concluent par le mot chalom, qui conditionne le processus de la bénédiction et en constitue la visée ultime.

 

 

Références bibiiographiques

 

Charles Baudelaire, « Bénédiction », Les Fleurs du Mal.

Jacques Derrida, Tourner les mots (Galilée, 2000).

Hayim de Wolozine, L’âme de la vie (Nefech Hahayim, 2ème portail, 4è §).

Moïse Maïmonide, Michné Tora : Berakhot 1-4.

Elie Munk, Le monde des prières (Keren Hasefer ve-Halimoud, 2001).

Livre de Job.

Sefer HaHinoukh (anonyme médiéval).

Talmud : Berakhot.